«

הדפס פוסט זה

האם אנו מתפללים שימותו רשעים ועוברי עבירה? – לביאורה של תפילה אחת

 "וכל הָרִשְׁעָה כולה כעשן תכלה, כי תעביר ממשלת-זדון מן הארץ"

ראינו לעמוד על ביאורה של תפילה זו הנאמרת בתפילת העמידה של ראש השנה ויום הכיפורים (ולמנהג תימן וארם צובא גם ביתר הימים שביניהם), כיון שהיא ניתנת להתבאר באופנים שונים שחלקם אף מנוגדים זה לזה תכלית הניגוד.

א

הנה תחילת כל ביאור במשמעות המילולית של רכיבי המשפטים. כאשר עיקר הקושי במשפט זה הוא במשמעות המילה "רִשְׁעָה" (ריש בחיריק).

תפילה זו ערוכה כתקבולת כיאסטית פשוטה. הוי אומר; המילה "תכלה" מקבילה ל"תעביר" ו"רשעה" מקבילה ל"ממשלת זדון" כך:

וכל הרשעה  כולה כעשן  תכלה    כי     תעביר   ממשלת זדון  מן הארץ

 

והנה "תכלה" (ויכולו השמים והארץ", בראשית ב א) דומה במשמעותה ל"תעביר" (ויהי כעבור הצהריים", מלכים א' יח יט). ואכן אתה מוצא שמילים אלו משמשות לתקבולת גם במקרא: "עבר קציר כלה קיץ" (ירמיה ח כ).

סגנון צורני זה מטעה לחשוב שכשם שהאברים "תכלה" ו"תעביר" דומים במשמעותם, כך גם האברים "הרִשְׁעָה" ו"ממשלת-זדון" דומים במשמעותם. ומאחר שהמילים "וממשלת-זדון" מובנות ואינן זוקקות לביאור, תבוא "הרִשְׁעָה" ותתבאר על פיה. הוי אומר, "הרִשְׁעָה" היא תואר ולא שם. כמו "מלכות הרשעה" (מלכות שהיא רשעה), כך ששני חלקי התקבולת זהים במשמעם: "[המלכות] הרשעה… תכלה" (כי) "ממשלת-זדון תעבור".

ועל מילת הקישור "כי" – נצטרך לומר שהיא באה במשמעות של "כשם ש-". וכגון "כי[=כשם ש] גבהו שמים מארץ, כן גבהו וגו'" (ישעיה נה ט), וכן "כי בא החלום ברב עניין וגו'" (קהלת ה ב) ובאר בעל "מצודת ציון": "כי בא החלום – כמו שבא החלום ברב עניין".

ובאור העניין כולו; וכל [המלכות] הרשעה כולה כעשן תכלה, כי[=כשם ש] תעביר ממשלת-זדון מן הארץ. ונכפל העניין.

ואם אתה תמה על כפילות זו, צא וראה את נוסח תימן ששם הוא כפול ומשולש: "וכל הרשעה כולה כעשן תכלה, כי תעביר ממשלת-זדון מן הארץ, ומלכות העליזה מהרה תעקור ותשבור".

ולא התקבולת לבדה מושכת לפרשנות זו; הנה בתפילת "על הניסים" המיוחדת לחנוכה שברוב הסידורים הגרסא היא "כשעמדה מלכות יון הָרְשָׁעָה" (ריש בשוא), אך בנוסח תימן הגרסא היא "כשעמדה מלכות יון הָרִשְׁעָה" (ריש בחיריק). והנה בהקשר זה בתפילת "על הניסים" אין לך מוצא אחר מלבד לראותה כתואר למלכות יון. מכאן למד מהרי"ץ – מגדולי הפוסקים והרבנים בתימן בכל הדורות – שגם בתפילת "תן פחדך" מילת "הרִשְׁעָה" היא תואר למלכות ("עץ חיים", "ראש השנה" וראה גם "חנוכה"). 

 

ב

וכאן עולה השאלה: האם אנו מתפללים להשמדתם של רשעים ועוברי עבירה? הזו דרך בחר ה'? האין הוא אומר "החפוץ אחפוץ מות רשע נאום ה' אלהים, הלא בשובו מדרכו וחיה" (יחזקאל יח כג)?

זוכרים אנו שיעור שלמדנו בבית מדרשה של ברוריה:

"הנהו בריוני דהוו בשבבותיה דר"מ, והוו קא מצערו ליה טובא. הוה קא בעי ר' מאיר רחמי עלויהו כי היכי דלימותו. אמרה לי' ברוריא דביתהו: מאי דעתך, משום דכתיב (תהילים קד לה) "יתמו חטאים", מי כתיב "חוטאים"? "חטאים" כתיב! ועוד, שפיל לסיפיה דקרא "ורשעים עוד אינם": כיון ד"יתמו חטאים" – "ורשעים עוד אינם", אלא בעי רחמי עלויהו דלהדרו בתשובה. בעא רחמי עלויהו והדרו בתשובה." (ברכות י א)

תרגום: [מעשה ב] אותם בריונים שהיו גרים בשכנות לרבי מאיר, והיו מצערים אותו הרבה. היה בא רבי מאיר לבקש עליהם רחמים שימותו. אמרה לו ברוריה אישתו: מה דעתך (על מה אתה מסתמך), משום שכתוב "יתמו חטאים" (כלומר, ימותו), האם כתוב "חוטאים"? "חטאים" כתוב! (חטאים – ריבוי של חטא, היינו יצר הרע, רש"י), ועוד, השפל עצמך (ביטוי) לסוף הפסוק "ורשעים עוד אינם": כאשר "יתמו החטאים" (יצר הרע) – (אז יתקיים) "ורשעים עוד אינם", אלא בקש עליהם רחמים שיחזרו בתשובה. ביקש רחמים עליהם וחזרו בתשובה.

אכן לפי התפיסה הזו, התפילה "וכל הרִשְׁעָה כולה כעשן תכלה" איננה תפילה למותם של רשעים, אלא לכיליונה של הרִשְׁעות. ומשמעות "רִשְׁעָה" היא רֶשַע.

ג

אלא שאכן השכל מורה כי ישנם זמנים ואופנים בהם הריגת עושי הרע נחשבת למעשה הכרחי ונכון מבחינה מוסרית ותורנית. וכל שכן התפילה והתקווה לכך, שהן ראויות.

לא יעלה על הדעת כי בעת המלחמה היה זה בלתי מוסרי לפגוע בנפשות הנאצים ועוזריהם, וכל שכן שלא היה זה בלתי מוסרי לבקש על כך בתפילה. האין הוא אומר: "כי דם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו" (דברים לב מג), ואומר: "ובחסדך תצמית אויביי והאבדת כל צוררי נפשי" (תהילים קמג יב). ולכן אין כל תימה שתפילת רבי קלונימוס קלמן מפיאסצנא בשנות הזעם הייתה "שיקויים (בנאצים ועוזריהם) תמחה את זכר עמלק" ("אש קודש", פרשת זכור, שנת תש"ב).

אם כן, מהי דרך ישרה שיבור לו האדם, דרכה של ברוריה או "ובחסדך תצמית אויבי"?

נראים הדברים שיש מקום בעולם לשתי הגישות ואופני הפעולה, ולא רק לאחת מהן. שתי הבחינות הללו מעוגנות היטב במסורת ובמחשבת המוסר, אלא שיש לבאר מהי גדרה וזמנה של כל בחינה: מתי "עת להרוג" ומתי "עת לרפוא". ועל דבר זה ממש עמדו חז"ל: "כתוב אחד אומר: כי לא אחפוץ במות המת (יחזקאל שם) וכתוב אחד אומר כי חפץ ה' להמיתם (שמואל א' ב כה) – כאן בעושין תשובה כאן בשאין עושין תשובה" (נידה ע ב). ובספרי הגרסא: "כאן לפני גזר דין (שנגזר דינם להיענש) כאן לאחר גזר דין". אכן לדעת האמורא רבי יצחק: "יפה צעקה (מועילה התשובה) בין קודם גזר דין ובין לאחר גזר דין (ראש השנה יח ע"א).

[ומשום דעתו של רבי יצחק סבורים בעלי התו"ס (נידה שם) שחלוקים הבבלי והספרי בניהם בדבר זה. אמנם לפני רבי יוסף אלבו הייתה הגרסא בספרי: "כאן לפני גזר דין כאן לאחר גזר דין ובשבועה". כגון תפילתו של משה רבינו (ואתחנן) שלא התקבלה משום שהייתה לאחר גזר דין וכן הייתה כנגד השבועה שנשבע לו הקב"ה שלא יכנס לארץ (ספר העיקרים, מאמר רביעי פרק כא). אכן לגרסא זו אין הכרח שהבבלי והספרי חלוקים, שכן אפשר לומר: מודה רבי יצחק אחר גזר דין ובשבועה שלא מועילה לו צעקה.]

הרי ששתי בחינות הללו "לא אחפוץ במות המת" ו"חפץ ה' להמיתם" מעוגנות ומוגדרות במסורת.

ואמנם, כאשר נבחן את שיעורה של ברוריה בחינה מדוקדקת, יצאו דבריה תמוהים מאוד. ברוריה סמכה את גישתה החינוכית על הפסוק "יִתַּמּוּ חַטָּאִים מן הארץ ורשעים עוד אינם" (תהילים שם). דהיינו, מכך שהמשורר בחר שלא לכתוב "יתמו חוֹטאים" אלא "חַטָּאִים" אתה למד שיש להתפלל על החֲטָאִים שיכלו ולא על עושי החטאים. אלא שמשמעות המילה "חַטָּאִים" כפי שבאה בפסוק זה היא "עוֹשֵי החֲטָאִים" ולא חֲטָאִים בתורת שם עצם (ריבוי של חטא). וכן פירש רש"י: "יתמו חַטָּאִים – חוטאים". וכן בתרגום הארמי: "ישְתְּצוּן חַטָּאַיָא [=יהרסו בני הבליעל[1]]".

צורה זו, דהיינו "חַטָּאִים" במשמעות עושי חֲטָאִים היא במשקל בעלי המקצוע בעברית וכל אלו שרגילותם בדבר מסוים באופן רב כזה עד שנעשה הדבר מגדיר אותם. כגון: נַגָּר-נַגָּרִים, גַּנָּב-גַּנָּבִים (יש לשים לב שאין זה פֹּעַל בבנין קל המנוקד גָּנַב, כי אם כבעל מקצוע), גַּנָּן-גַּנָּנִים, דַּוָּר-דַּוָּרִים. כך גם חַטָּא-חַטָּאִים (בניגוד לפֹּעַל בבנין קל בזמן עבר המנוקד חָטָא) וביאורו ככל הללו: אנשים שמורגלים בחֵטְא כל כך עד שנעשה החטא מגדירם וכשם שעבודת הנגרות מגדירה את הנגר. וכעין מה שכתב הרמב"ן בביאורו לתורה: "יכנה (הכתוב) את האיש במעשה לתדירותו (משום תדירותו)" (פרשת תולדות פסוק כח).

צורה זו אינה חריגה במקרא. כך למשל תמצאנה בפסוקים: "ואנשי סדום רעים וחַטָּאִים" (בראשית יג יג), "תרבות אנשים חַטָּאִים" (במדבר לב יג), "והייתי אני שלמה ובני חַטָּאִים" (מלכים א' כא), "ובדרך חַטָּאִים לא עמד" (תהילים א א), "ושבר פושעים וחַטָּאִים יחדיו" (ישעיה א כח). בכל המקומות הללו "חַטָּאִים" פירושו "עושי חֲטָאִים" כפי שביארו בהם המפרשים.

אכן רש"י הרגיש בקושי זה בלימודה של ברוריה. לדעתו נהגה ברוריה בכתוב זה "קרי וכתיב". דהיינו אמנם כתוב "חַטָּאִים" (והיא ידעה זאת) אלא שהיא דרשה: אל תקרי "חַטָּאִים" (עושי החטאים) אלא "חֲטָאִים" (ריבוי של חֵטְא). אמנם פירוש זה נראה מעט דחוק שהלא לשון הדרשה היא: "מי כתיב חוטאים", ועצם הבחירה המילולית של המשורר בחטאים ולא בחוטאים היא המלמדת ולא דרשת קרי וכתיב המופעלת על בחירתו.

וכן הרגיש בקושי זה המהרש"א (ברכות שם) ראה שם פתרונו, ותהייתו המעניינת שתהה מה תועיל תפילת אדם על זולתו בעוד אין הוא עושה מעשה, או תחילתו של מעשה, בעצמו. שכן אמר רבי חנינא "הכל בידי שמים – חוץ מיראת שמים" (מגילה כה א). וכן אפשר להוסיף את מאמרם "בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו (מכות י ב), וכתב בזה המהר"ל ב"חידושי אגדות": "מאחר שהאדם חפץ בדבר – עושים לו רצונו בין טוב ובין רע. ואין עושים לו דבר בעל כרחו. כמו עניין זה שהוא חפץ ללכת, [ש]אף שהוא לרע, אין מוחים בידו" (מכות שם). ואין להקשות ממקומות רבים המפוזרים בתלמוד שתמצא שבקש אחד את זולתו שיתפלל עבורו שישוב בתשובה (וכגון בעבודה זרה יז א). שכן באשר הוא עצמו המבקש מזולתו, גילה את דעתו שרצונו לשוב – שזוהי הדרך שהוא "רוצה לילך בה", שאז אדרבא "מסייעים בידו". מה שאין כן "הנהו בריוני דרבי מאיר" שלא בקשו דבר, ולא גילו דעתם שרצונם לשוב. ואפשר שאין התפילה הזאת בשביל מושא התפילה ולמענו כמו שהיא בשביל המתפלל עצמו, שבכך מתעצבת ומתחזקת בליבו תחושת הערבות הכלל הברתית.

גם הרב שאול נתנזון בעל "שו"ת שואל ומשיב" הציע שברוריה ידעה שמשמעות המילה "חַטָּאִים" בפסוק היא "עושי החטאים" ("דברי שאול", ברכות שם), אך דרך שונה הייתה לו מזו של רש"י, ראה שם ביאורו כי גם הוא דחוק בלשון הגמרא אם כי נפלא מאוד.

אכן מעשה הבריונים עולה יפה למטרתנו כפי הגרסא במסכת תענית[2] (כג ב):

"הנהו ביריוני דהוו בשיבבותן, אנא בעי רחמי דלימותו והיא בעיא רחמי דליהדרו בתיובתא" [תרגום: אותם בריונים שהיו בשכנות לנו, אני בקשתי רחמים שימותו והיא בקשה רחמים שישובו בתשובה].

לפי גרסא זו רבי מאיר ואשתו ברוריה (לפנינו בתענית המעשה מוסב על האמורא מר [בר רב אשי?] ואשתו) חלקו בהנהגה ולא בדרשות הפסוקים (בגרסא זו לא נזכרו פסוקים כלל). הנהגתו של רבי מאיר (או מר) הייתה, "בחסדך תצמית אוייבי". והנהגתה של ברוריה (או אשתו של מר) הייתה, "החפוץ אחפוץ במות המת?!".

על פי גרסא זו ברוריה היא זו שהתפללה שישובו בתשובה ולא רבי מאיר. ומן הסוגיה בתענית אתה למד שראויה הייתה דרכה מדרכו. שכן מעשה זה מובא כהסבר מדוע כאשר התפללו מר ואשתו על מנת שירד גשם "קדים סלוק ענני מהך זויתא דביתהו" (מאותו הרוח[=הכיוון] שאשתו שם, עלו העבים תחילה. שהיא נענית תחילה. רש"י). אם כי אלו היו בריונים ממין אחר וכפי שבאר שם רש"י – "בריונים: בורים ועמי ארצות", ולא היו בריונים אלו כבריונים שבמסכת ברכות שהיו "מצערים ליה טובא".

העולה עד כאן שתפילת "וכל הרשעה" גם במשמעות של "עושי הרשעה" ראויה היא, כאשר היא מכוונת לראויים לכך על פי הגדרת חז"ל והכרעת השכל. ובהכללה ייאמר: יש שהשעה כשרה להתפלל לכיליונם הגשמי של רשעים מן העולם ויש שאינה כשרה. הדבר תלוי במידת רשעותם. ואילו כל הזמנים והעתות כשרים לתפילתה של ברוריה. שכן תפילה זו היא מן החטיבה של התפילות האוטופיות, הגאולתיות. כתפילת "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד" שאין לך שעה שאינה כשרה להן.

מטעם זה כתב הרב מרדכי פוגלמן בשו"ת בית מרדכי (סימן לה):

"עצם השיטה וההשקפה שאין לנו להתפלל לביעור ושירוש הרשעים… אלא לביעורו של הרֶשַׁע ולעיקורו של הזדון, שנתקבלו כשיטת יסוד בבעלי המוסר העברי שבדורותינו, אין לקבלן בלא כל התנגדות… כמו שהספרי ואחריו אונקלוס מפרשים את ה"רע" שבצווי "ובערת הרע מקרבך" כעושי רע (ספרי – "ובערת הרע מקרבך: בער עושי הרעות מישראל"), כמו כן לא נשגה אם נפרש את "הרִשְׁעָה" שבתפילת ראש השנה ויום הכיפורים, לא כמושג מופשט של יצר-הרע אלא כעושי הרֶשַׁע".

ד

אולם סוף כל סוף דומה שאין לקבל מובן זה שהציעו מהרי"ץ ושו"ת בית מרדכי לתפילתנו. שכן "רִשְׁעָה" בעברית הוא צורת משנה של רֶשַע, דהיינו "רִשְׁעָה" הוא שם עצם ולא תואר. כן הוא בתורה: "כי ברִשְׁעַת הגוים האלה ה' אלוהיך מורישם" (דברים ט ה), ובנביאים: "ובשוב רשע מרִשְׁעָתו אשר עשה" (יחזקאל יח כז), ובכתובים: "ורִשְׁעָה תסלף חטאת" (משלי יג ו).

מכאן שנוסחת תימן ב"על הניסים" לחנוכה (שממנה למד מהרי"ץ ש"רִשְׁעָה" הוא תואר) ככל הנראה משובשת היא, אלא אם תאמר "חיסורי מחסרא והכי קתני": כשעמדה מלכות יון המלאה ברִשְׁעה" (וזו כנראה ההבנה הנכונה לנוסחא זו). ואם תמצא לומר, הלשון שבתפילות "על הניסים" ו"תן פחדך" לשון חכמים היא, ובלשון חז"ל המילה "רִשְׁעָה" תבוא גם כתואר – יבואו מקורות אלו ויוכיחו שאף בלשונם "רִשְׁעָה" היא שם עצם: "כושן רשעתיים – שעשה שתי רִשְׁעָיות" (תוספתא סוטה יא ד), וכן "כדי רִשְׁעָתו – משום רִשְׁעָה אחת אתה מחיבו ואי אתה מחיבו משום שתי רִשְׁעָיות" (כתובות לז א). והדוגמא שהביא מהרי"ץ מן הפסוק "ויאמר זאת הרִשְׁעָה וגו'" (זכריה ה ח), להוכיח ש"רִשְׁעָה" הוא גם שם תואר – כי לכאורה משמעו "זאת האישה הרשעה" – אדרבא היא ראיה לסתור. והרי לשון אבן-עזרא: "זאת הרִשְׁעָה – מחשבת רֶשַע שיש בלב האישה". וכן לשון רש"י: "זאת הרִשְׁעָה – האישה הזאת שאתה רואה… היא מדת דרך הָרְשָׁעָה אשר ינהגו בה הרשעים".

לסיכום, אף שבאופן עקרוני, המעשה וכל שכן התפילה והתקווה לאיבודם של רשעים מן העולם כשרים הם בעת ובתנאים המתאימים, אין זו התפילה שאנו דנים בה. ביאורה של תפילתנו על פי המשמעות המילולית היא כדלהלן:

וכל הרִשְׁעָה כולה כעשן תכלה = וכל הרֶשַׁע שבעולם יעלם כדרך שהעשן נעלם ומתפוגג.

כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ = משום שממשלת הזדון (מלכות הרשעה) תיפול.

כאן יש להעיר שהכוונה המקורית ב"ממשלת זדון" הייתה כנראה למלכות רומי, שחז"ל חשבו שמלכות זו, המייצגת בעיניהם את הרוע שבעולם, לא במהרה תיפול, ונפילתה, כאשר תתרחש, תהיה תחילתה של הגאולה האחרונה. כך שנינו בבריתא: "שבעה דברים מכוסים מבני אדם ואלו הן; …מלכות בית דוד מתי תחזור ומלכות חייבת [=רומי, רש"י] מתי תיפול" (פסחים נד ב). ואם כן שבה קושיא למקומה; וכי קיומו של הרוע, כמושג או אף כהתגלות של המושג, בעולם תלוי בנפילתה של מלכות הרשעה? הנה מלכות רומי עברה ואיננה, מלכויות זדון אחרות קמו ונפלו, והרוע על מקומו עומד. מוכרחים אנו לומר שהכוונה ככל הנראה למלכות רשעה באשר היא, בעוד מלכות רומי משמשת כסמל וכייצוג לכל מלכות רשעה באשר תקום בכל זמן ומקום בעתיד. אך בכך פתרנו רק את הקושי שבשימוש ב"מלכות רומי" אך לא את הקושי המהותי. כיצד זה שבהיעדר מלכות רשעה יכלה הרוע מן העולם? הדעת נותנת שכאשר יחדל הרוע מלהתקיים כי אז לא נראה עוד מלכות רשעה, ולא בהיפך. שכן מושג אינו תלוי בקיום או היעדר ביטוי שלו בעולם.

וכאן אנו באים לביאורו המפתיע והנפלא של רה"י הרב יצחק הוטנר בספרו הגדול "פחד יצחק" (יום הכיפורים, מאמר יג)[3]:

"הנה שתי התוכחות, זו שב"בחוקותי" (ויקרא כו, ג-מו) וזו שב"משנה תורה" (דברים כט, ט-ל, י), מסתיימות בפיוסים. ועלינו להתבונן בהבדל שבין שני הפיוסים הללו. שבפיוס של התוכחה הראשונה, נאמרת טובתם של ישראל, "וזכרתי להם ברית וגומר" (ויקרא כו מה). ובזה נגמר הפיוס. מה שאין כן בפיוס של התוכחה השנייה, יש בו הוספה אחרי שנתפרש בו טובתם של ישראל נאמר בו "ונתן השם את הקללות על אויבך אשר רדפוך" (דברים ל ז). הבדל זה נובע מן המהלך הכללי של כיליון כל הרע בעולם.

מהלך זה של כיליון כח הרע בנוי הוא על החוק האומר ש"הוא היצר הרע, הוא השטן, הוא מלאך המות" (בבא בתרא טז א). והננו בכאן לפרש את העניין הזה: הנה ההלכה אומרת כי אבן שנסקל בה בקיום מצות הנסקלין והסייף של המצות הנהרגין טעונין קבורה (עבודה זרה סב ב). ומיסודם של קדמונים נמסר לנו, כי הלכה זו יש לה אב במדותיו של הקב"ה בהנהגת העולמות. השם של מדה זו במידותיו של הקב"ה הוא המבואר במיכה "ותשליך במצולות ים כל חטאתם" (ז יט). שכן המידה הזו מחייבת היא כיליונו של כח המעניש אחר שגמר שליחותו. כלומר, מדת הדין שולטת בשליחי הדין לאחר שעשו שליחותם. אותם שלוחי הדין שנשתלחו בתחילה להעניש את המחויבים, כל מטרת קיומם איננה אלא לשם שליחות זו להעניש. וממילא, אחרי שהם מפעילים את העונש נפסקת זכות קיומם. והם מתערערים ונידונים לכליה… והלא קבלנו שמקור כחם של שלוחי העונש הוא הוא אותו המקור עצמו של שלוחי הפיתוי וההסתה. "הוא השטן, הוא היצר הרע, הוא מלאך המוות"; יורד ומפתה, עולה ומקטרג, יורד ונוטל נשמה. וחזינן [=וראינו] מזה שכח המעניש וכח הפיתוי יונקים ממקור אחד, עד כדי כך שיש (הזדהות) [זהות] גמורה ביניהם. ובשעה שסאת העונשים מתמלאת, וסבל העולם, תלאותיו וייסוריו הגיעו לפסגתם, ועל ידי כך הגיע זמנם של שלוחי העונש להתבער, והלא שלוחי העונש נמצאים הם בכריכה אחת עם כוחות הפיתוי וההסתה, ממילא, הכליה מתקיימת עליהם בבת אחת. ובערו שניהם יחדיו ואין מכבה. זה הוא המהלך של קיום החזון "וכל הרשעה כולה כעשן תכלה".

עד כאן היו דברינו על אודות קשר הרוחני המצרף את כוחות העונש עם כוחות הפיתוי לגוף אחד. אבל מקום אחד יש בעולם, שבו אנו רואים את הקשר הזה בעינינו בפועל ממש. המקום הזה הוא גלותם של ישראל בין אומות העולם. מחד גיסא, "ויתערבו בגוים, וילמדו מעשיהם". הרי שאומות העולם משמשים כוחות הפיתוי וההסתה, לכנסת ישראל. ומאידך גיסא, "שיעבוד מלכויות". הרי שאומות העולם משמשים כוחות העונש להצר ולהציק לישראל. מן הדין הוא אפוא, שאחרי סיום התוכחה שהוא פסגת הסבל והייסורין, וכבר עשו שלוחי העונש את שליחותם, והאבן של סקילה והסייף של הריגה כבר סקלו והרגו, ממילא חלה אליהם מצוות קבורה. וזה  הוא העניין המפורש בתורה "ונתן השם את הקללות על הגויים אשר רדפוך". כלומר, מאחר ששלוחי העונש עשו את שליחותם, הרי הגיעה שעת כיליונם. והלא למדנו ששעת כיליונם של שלוחי העונש, היא גם כיליונם של כוחות הפיתוי וכוחות ההסתה. והיינו שפרשה זו מסתיימת במילת ערלת הלב ("ומל ה' אלהיך את לבבך ואת לבב זרעך לאהבה את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך", דברים ל ו) שמילה זו היא אפסותם של כוחות הזדון והרשעה. ומכאן היא השתלבותם של שימת הקללה על הרודפים לתוכה של מילת ערלת הלב, כששניהם מופיעים בסיום פרשת התוכחה, שסיום זה הוא גמר פעולתם של כוחות העונש. וכל זה הוא בסיום פרשת ערלת הלב, ועדיין לא הגיעה שעת כיליונם של כוחות הפיתוי וההסתה, ממילא שלוחי העונש עדיין ממשיכים בקיומם, ואין כאן מקום לכלול בפיוס זה (שב"בחוקותי" שאין בה מילת הלב) שימת הקללות על הרודפים."

מה נפלאים הדברים. והנה התבאר לנו באר היטב כי באשר הרִשְׁעָה (כח הפיתוי, יצר הרע) וממשלת הזדון (כח העונש, מלאך המוות), בשרשם אחד הם, הרי שכאשר כח ממשלת הזדון מגיע אל תכליתו ומתכלה מן הארץ, כח הרִשְׁעָה מתכלה מאליו. ואין המדובר במלכות מסוימת זו או אחרת, שכן מדרכו של עולם שמלכות נופלת ואחרת קמה במקומה. ממשלת זדון כאן מסמלת את הכוח המעניש, ככוח, כמושג. מלאך המוות.

"וכל הרשעה כולה כעשן תכלה כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ".


[1] Comprehensive Aramaic Lexicon Project, HUC, Cincinnati, USA.

[2] המעשה כפי שהוא בתענית אינו נמצא בכל כתבי היד וכן לא היה לפני רש"י (ראה שם כג עמוד א ד"ה או חברותא). אך לפנינו בדפוס ובכתבי יד מינכן נמצא.

[3] כל ההערות שבסוגריים של כותב שורות אלו.

קישור קבוע למאמר הזה: http://forum.he.emorproject.org/?p=148

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. (*) שדות חובה מסומנים

אתם יכולים להשתמש באפשרויות ותגי ה-HTMLהבאים: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>